作为史学本原的历史记忆

　　在古希腊神话中，神灵均有明确的谱系。历史保护神克丽奥系主神宙斯与记忆女神尼莫苏妮所生的九个私生女之一。九女统称为著名的缪斯，司文学、艺术。在古希腊人看来，基于对过去进行思考的记忆—回忆同视觉对于形象艺术、听觉对于音乐艺术一样，是神灵或上天赋予人类的固有本能。这种认识实际上解答了史学的两个基本问题：历史或史学的本质和历史的起源。

　　在古希腊人眼中，“历史”从词义上讲是通过调查获得的知识，从关于历史起源的神话上看则是对过去的记和忆，二者本质上都属于认识的历史。在现代西文中历史和史学用同一个词表示，而非像中文有所区别。

　　这种古今认识的相似之处还表现在对史学起源的解释上。古希腊人把记忆女神视为历史或史学女神之母，其明显隐喻在于史学源出于人类的记忆本能。

　　把本能的记忆视为史学本原的理由是记忆同史学有若干明显的相同之处。第一，记忆与史学都具有传递经验的基本功能。工具的制作既标志人类的诞生，又意味人类开始在头脑中产生并存储最简单的工具概念以及相应的制作工艺的知识，随之也产生出将这种记忆传递给他人的新意识，这便是最原始的历史意识。同人类的这种原始历史意识一道，也产生了史学的基本价值——传递经验。假设人类没有这种经验的传递，一切就只好从零开始，那将会出现多么可怕的情景：我们将不知我们是谁，从哪里来，现在在哪里，将要到何处去，我们将成为丧失记忆的白痴。

　　第二，记忆的对象与历史学记载的对象都是有选择的。回忆总要经过大脑的过滤，永远是经过挑拣后的过去的断片。生理的回忆所具有的这种特征，也为历史学具有。尽管现代史学提倡整体史、全球史等全面的历史记述，但没有一部史学著作能够对人类的过去面面俱到。

　　第三，记忆与史学记载都不是对记忆对象的纹丝不差的复制。人们的记忆并非一成不变，它会随记忆对象在时间距离上的不断推移而发生变形，像头发和指甲一样自然生长。人们在一小时前说过的话和做过的事若没有同步记录（笔录、录音、录像），后一小时的回忆便已有所增删，不再是业已消失的真实的全部。不仅与事件同步的记忆会出现偏差，而且即便是同步笔录也会产生或多或少的误记漏记。所以人类的记与忆的过程也孕育着历史学难以超越的局限，即它同客观历史永远不能纹丝不差地吻合。因此，对于大量观念形态的一手史料也有必要进行去粗取精、去伪存真的过滤工序，对史料怀疑和批判的原则是历史学永恒的原则。

　　第四，记忆—回忆与史学记载都带有对过去的价值诠释。从远古到当代，所有的人，除了大脑功能不健全者，都在重复同一过程，向其他人传递着有关个人、家庭、地区、国别（国家形成之后）乃至不同时代的人们所认识到的世界的各种故事和经验。这些故事和经验是讲述者从无尽的记忆中筛选出来的，每一个都多少附之以好坏优劣之类的价值评估，它们不仅是对过去的有选择的记录，还是对有选择的记录的一定解释。从这个意义上说，美国历史学教授伯克尔（Carl Lotus Becker）所作的宣扬相对主义的讲演《人人都是他自己的历史学家》（Everyman His Own Historian）是可以成立的。

　　然而，本能记忆与史学的上述相同之处仅说明二者之间的亲本和遗传的关系，却不能说史学完全等同于生理的记忆。史学与本能记忆之间还存在变异关系。这是因为本能记忆是自发的，其表现形式一般是非连续性的、缺乏整理的，而史学记忆的表现形式是连续性的、有明确的时空位置，也就是必须集中在第一维度之内，而非像文学一样可在三个维度之间随意游移，有真实人物的活动及因果关系解释。这样的记忆内容异常庞大繁复，本能的记忆显然不敷需要，需要创设新的、非本能的、理性的新记忆形式，即以复杂的书写文字符号为载体的史学记忆。可见，史学记忆需要一定的思维高度，这样的高度并非每个古老民族都可以达到，所以“人人并不都是他自己的历史学家”。

　　传承“历史记忆”是史学最基础的功能

　　□董丛林

　　从与“记忆”本义密切联系的意义上，“历史记忆”应确定为人们（主体）对社会成员的思想和活动（历史客体）的记忆。历史客体的认知离不开“记忆”。英国哲学家沃尔什在名作《历史哲学——导论》中说，“有关记忆知识的特殊情况”，“对历史学家是最为重要的”，尽管如同有人所论证的，“历史的过去不能等同于记忆的过去”，“但是却并不改变一个事实，即历史思维是以一种十分特殊的方式而有赖于记忆”，“记忆（至少有时候）带给了我们与过去的直接接触，使我们能对它做出在原则上没有任何疑问的陈述”。诚然，记忆对于所记忆的客体事物来说难能全部符实保真，受种种生理和社会因素的制约，记忆往往会产生程度不同的漏失和变异，然而，没有记忆也就难以有历史的保留。

　　“记忆”须通过一定的形式传达出来，才可能成为社会文化资源。而它的呈现，除了口头表述之外，还有文字、图像、实物等记录形式，并且，对于时人已逝条件之下的“历史”来说，文字、图像、录音（当然只可能在有了此技术的条件下）、实物等记录，自然也就成了主要乃至唯一的呈现形式。但仍需要强调，这是“载体”形式而非其本身，这种“历史记忆”载体，显然与“史料”有着颇大的通同性。按照史料学中的一般看法，史料可以分为文献、口传、实物三大类，它们显然都可以成为“历史记忆”的载体形式。以此呈现的“历史记忆”，与社会成员的“原生态记忆”当然会有差别。

　　综合近年来关于史学功能的众多说法，主要涉及伦理教育、文化积累和传播、经验借鉴、认识社会规律性、预测未来、增人智慧和才能等方面。依次来看，进行伦理教育与“垂训”分不开，只不过此“训”要用新时代的眼光来甄别选择，而不是不分青红皂白地唯帝王、“圣贤”之言是取。文化积累和传播自然属“传世”的范围，而“传世”更可赋予“传承历史记忆”的更广泛而深刻的含义。经验借鉴、认识社会规律性、预测未来这几项，与广义的“明道”分不开，并且又都与“资治”相关。当然，此之“资治”，显然也不再是旧的范畴，而是要为新时代条件下的国家治理、政权建设，为实现国强民富、社会和谐，提供历史资鉴。“明道”，在新时代条件下包括明社会演进、历史规律之“道”，这是史学应该探索的世之“大道”。至于“增人智慧和才能”，尽管与“明道”关联，但若着眼于从中国近世“新史学”以来的重“民史”与开“民智”的追求，特别是当今时代全民性文化素质提高的需要，不妨再增加“益智”一项，作为新时代史学功能的又一方面。这样，连同前述四项，就成为“五大功能”。

　　这五项在 “层次”上是不一样的。其中“传世”一项最为基础，而“传世”又可基本认定为就是“传承历史记忆”。

　　灾难记忆是欧洲认同产生的基础

　　□鲁道夫·宾尼

　　如果要思考欧洲认同的产生，我们不应该忽略一个重要因素：灾难记忆。我说的这个灾难，指的是欧洲历史上的黑死病。14世纪中叶，当黑死病开始在欧洲大陆传播时，欧洲人还不存在一种内部的认同，因而，他们不认为这是一场欧洲的灾难。但是随着瘟疫的传播，欧洲人从心理上团结起来，因为他们成为瘟疫共同的攻击目标，在命运上生死与共，这最终促成了一种自觉的欧洲意识。

　　心理史学的一些概念和理论有助于解释这一历史现象。一个重要概念是“群内心理凝聚”，指一个群体在受到危害时，其成员会无意识地共同行动。长期以来，科学家将人类的行为动机解释为个人的意识的目的。实际上，人还有可能追求自己并不知道的无意识的结果。同时，个人在追求自己目的的时候，也有可能不自觉地成为集体无意识的一部分。在这种情况下，大多数的群体意识产生于共同遭受的创伤和威胁。在威胁之下，原本单纯的外在认同会逐渐发生内化，嵌入于文化传统之中。在黑死病肆虐之前，欧洲有一种外在认同，即与东方或伊斯兰世界相对的“基督教世界”。黑死病初袭之际，欧洲人倾向于将之解释为宗教的惩罚。但是，随着瘟疫的传播，所有欧洲人，无论是基督徒、犹太人、异教徒还是基督教社会内部的圣人和罪人都平等地受传染。因而，欧洲人意识到这不是上帝的惩罚，与宗教身份无关。群体认同的基础从基督教转向了欧洲。

　　另一个概念“创伤”也有助于我们理解欧洲认同产生的历史。这种泛欧的创伤经验以艺术、文学、戏剧、宗教仪式等形式被记忆下来，并在一代又一代人中不断进行仪式性、象征性的再现，不断地提醒着曾经的共同灾难记忆。与之相关的一个现象是欧洲的“暴乱瘟疫”，各种政治、社会和经济抗议活动都带来某种灾难重现的意义。瘟疫不是历史记忆的唯一素材。欧洲历史上的战争、屠杀都加深了这种记忆，为认同增加了新的素材。近代以来的多次大规模战争，特别是二战期间的纳粹屠杀，在战后欧洲共同体的建构过程中有着重大的记忆意义。

　　口述史、社会记忆与表述的政治

　　口述史作为一种研究方法，最初是在历史学领域里运用的，如唐德刚先生在做张学良、李宗仁回忆录时即以口述史为基本方法。唐德刚先生是追求“信史”的编史学目标的，在做口述史访谈时，就曾和传主张学良因对“史实”的争议而发生了激烈冲突，乃至没有把张学良的口述史做完。在政治史的编史学层面，口述史是作为一种辅助方法，以弥补文献资料之不足。而在社会史、文化史的编史学框架内，口述史的“信史”规范就要大打折扣了。在社会文化史的研究中，对口述史访谈和诸如民间故事、传说、曲艺等口头叙事中，如果还纠缠于是否“信史”，就无法发掘其资料价值了。

　　而引入社会记忆的视角，则可以在两个方面凸现口述史和口头叙事的意义。人作为地方社会成员，其表达和社会记忆本身就构成关于地方社会的想象，因而也成为地方性秩序场境的组成部分。作为口述史的不同形式，上述资料的意义则是相通的，不能简单地以研究者的逻辑考证其对错，而须将其放到充满“当地感”的地方社会历史场境中去揭示其所象征的意义世界，即把当事人的行为归位到他们的生活史中，再把他们的生活史归位到他们所属的那个社会场景下的历史中。个人生活的叙述是相互关联的一组叙述的一部分，它被镶嵌在个人从中获得身份的那些群体的故事中。将当事人的表述置于当地社会的历史脉络中加以把握，离不开在田野调查中所获得的那种对地方社会历史的体验。最近两年，我在作“林权与民间法秩序”的研究，田野点在安徽省绩溪县的两个村庄，我强调要在地方社会历史脉络中将口述访谈和参与式观察有机结合起来，以达到“历史的民族志”的文本目标。

　　如果将口述史放在民族志实践层面，则其“表述政治”是一个更大的方法论问题。在日常生活中，人们“言行不一”（道德表述与实践的背离）甚至是生活常态，为自己赚取好名声，积累道德资本，是人之常情，表述的道德正当性与行为的利益化取向可能是并存的。如仅仅停留在报道人个体的道德体验和表述层面，有可能会落入“偏听则暗”的道德陷阱。田野调查者不应由此产生对报道人的“信任危机”，而应赋予其全新的田野工作伦理，那就是充分意识到，和人类学者一起工作的当地人并不仅仅是情况提供者，更是情况的共同解释者。民族志研究者在田野工作中将不断面对“他性”的挑战，这种挑战不仅仅是田野工作者身处异文化的精神寂寞和遭遇报道人的不合作态度，更多的是面对作为“共同解释者”的报道人，其实践和解释对民族志研究者固有知识框架的冲击，这种冲击具有道德的和“表述政治”的震撼力，从而使其不断地修正自己的工作目标。

　　法国记忆史视野下的集体记忆

　　□沈坚

　　20世纪70年代中叶，在法国史学研究中，以勒高夫等人为代表的历史学家提出了“新史学”概念。在新史学推动下，“记忆”成为历史研究的对象，由此逐渐形成关于记忆史的研究热点。到20世纪90年代甚至进入21世纪后，记忆史随着法国表象史的逐渐升温依然保持着不减的势头，常常成为学术研讨会上讨论的主题。

　　法国记忆史所关注的不是“个人记忆”，而是“集体记忆”。大部分史学家对于“集体记忆”的定义深受法国社会学家莫里斯·哈尔布瓦什（Maurice Halbwachs）的影响。哈尔布瓦什与其他学者不同的是，他更强调记忆的社会性。1925年，他出版了代表作《记忆的社会框架》首次引入了“集体记忆”这一概念。他认为，即使我们的记忆完全是个人的，它们也仍然具有社会意义。我们的记忆来自于我们的生活经历，而我们总是生活在集体中间，我们常常是其中一些社会集团的成员，如家庭、学校、职业圈等。我们的记忆并不因为这些集体的消失而消失，有时这种记忆常常因此而显得更加强烈和生动，我们经历过那些事件的地点和残留的印记常常会使得我们的记忆清晰起来。哈尔布瓦什由此将记忆分为三个层次：第一层次，他称之为“个人记忆”，它主要是与个人的生活经历有关。第二个层次是“集体记忆”，它是由一些经历过同样事件的人们的共同记忆和相关的事件留下的客观痕迹（与事件有关的空间、留下的制度、与此相关的文字和口头档案材料等）构成的。第三个层次是“传统”，它是在相关事件的当事人消失以后才出现的。

　　在史学研究领域中，“集体记忆”具有三方面的特征。首先，“集体记忆”总是和当今现实联系在一起的。集体记忆的一个重要功能就是重构过去，满足当今的精神需要，所以为过去“昭雪”和“否定”过去常常是记忆的中心话题。其次，记忆总是具体的、主观的、带有感情色彩的，集体记忆总是和一些特定的集体和共同体联系在一起，所以有多少共同体，就会有多少种集体记忆。因为“集体记忆”常常是通过仪式、信仰、神话传说、庆祝和纪念活动、对某些事件的态度和情感等表现出来的，所以，对这些记忆“亮点”的研究就成了“集体记忆”研究的主要内容。最后，“集体记忆”具有可操控性，人们可以有意地强化某些部分的记忆，也可以刻意淡化某些记忆，因此，“遗忘”也是“集体记忆”另一方面的表现。

　　历史学家对记忆的研究不同于心理学对记忆的研究。心理学家、精神病学家和精神分析学家更多地关注“个人记忆”，而历史学家更多地关注“集体记忆”。心理学家主要关注记忆的功能，研究的时段往往是短暂的，方法论上是实验和经验式的；历史学家对记忆的研究则注重长时段的记忆，在方法论上借助于现象学的方法。记忆史研究从记忆的内容和方式入门，试图通过了解人们记住了什么，遗忘了什么，哪些记忆是自然涌现的，哪些记忆是刻意追寻的，记忆如何并以何种方式复现等问题，进而达到深刻认识主体记忆的属性、认识记忆主体本身的目的。法国哲学家李科称之为反思型的方式，即从对“什么”问题的探讨入手，经过深究“如何”，最终达到认识“谁”的问题。

　　记忆史研究的一大意义是，它使得记忆与历史的关系发生了有趣的变化：记忆从历史的组成部分和历史的来源发展为历史的研究对象，历史记忆其实成了历史学家们的集体记忆！

　　危机想象下的美国革命

　　□李剑鸣

　　关于美国革命的动因，多数历史学家依据常规革命逻辑，致力于从革命前夕的北美殖民地找出足以引发革命的社会和政治危机，或者把邦联描绘成一个风雨飘摇、险象环生的时期。但是，美国革命的行动者似乎并不是用这种方式来看问题的。他们进行革命的理由，同其他国家的革命者的确很不一样。在美国革命时期，的确有很多人在谈论局势的险恶和危急，给人一种“山雨欲来”之感；但他们所谈论的不是通常意义上的社会或政治危机，而是“自由的危机”。正是这样一种“危机”想象，在革命中发挥了重要的动员和辩护功能，而且还在一定程度上塑造了美国革命的历史特性。

　　“自由的危机”的建构是以殖民地居民对英国自由历史的集体记忆为基础的。殖民地政论作者从英国的传统和殖民地的历史中，找到了殖民地居民实际享有自由的证明。他们声称，英国自古以来就存在自由的传统，人民享有一系列与生俱来的自然权利；殖民地居民虽然远离英国本土，但仍旧是大英帝国的国民，他们的移民先辈将英国的自由和权利带到了北美，因而他们和英国本土居民一样享有自由、权利和各种豁免。可以说，他们正是用“英国人的自由”的观念，来反对英国政府的政策。

　　在反对英国对北美殖民地控制的过程中，主导政治潮流走向的力量来自两个方面：一是社会精英的宣传鼓动，二是基层民众的积极行动。这两股力量实际上是交叉乃至合流的，而把它们结合在一起的核心因素，就是以“自由话语”形式表达的共同的利益诉求。

　　在美国联邦立宪运动中，不同的群体再次以“自由”为核心元素制造各种“危机话语”，以支持和强化各自的建国主张。对于拥护强大的全国政府的建国者来说，“民主”所固有的“无法无天”式的“滥用自由”是危害“自由”、使“自由”再次陷入“危机”的主要根源；因而只有确立一种有效的政府来抑制这种“滥用自由”的危害，才能真正挽救“自由的事业”，使“合众国人民”得以永享“自由的福祉”。然而在对立的一派人看来，新宪法所要确立的恰恰是一种危害自由、走向奴役的体制，可能使美国的“自由”跌入万劫不复的深渊。

　　美国的革命者懂得，像革命这样剧烈而重大的事变，只能产生于重大的“危机”之中，因而唤起社会的“危机”意识就成了革命动员的主要手段。对于一个存在强烈的自由情结的社会来说，没有什么比高呼“自由处在危险中”更具有鼓动性和动员效果。由于高呼“自由的危机”的建国精英，本身也是成长于这样一种政治文化环境中，因而他们从自由着眼来构建“危机话语”，可能并不是一种刻意选取的策略，而是一条自然而然地形成的路径。对于一个怀有强烈自由情结的人来说，自由的感召力是不需要刻意证明的。

　　也许正是因为美国革命不是一场以应对社会危机，而是以消除“自由的危机”为指向的革命，所以它对于广泛存在严重社会问题（普遍贫困、社会分化、阶级对抗）的国家的革命者，就不免缺乏借鉴意义。19世纪欧洲的革命者大多不甚看重美国革命的经验，20世纪世界各地的革命者也很少从美国革命中吸取灵感，其缘故可能与美国革命的这种特征有关。

　　

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