马克思主义与解构，前者一度被视作一种宏大的现代性叙事，一种关于自然、社会与思维的无所不包的理论体系；而后者则往往被贴上相对主义和虚无主义的标签，被认为是解构一切形而上学、反对一切宏大叙事的后现代话语。因此表面看来，这二者恰属对立的两极。然而出乎意料的是，当德里达的解构真的与马克思主义在20世纪90年代初相遇时（这一相遇的主要成果就是德里达的《马克思的幽灵》一书），情形却远非如此简单。究竟该如何理解解构与马克思主义之间的关系？

　　关键在于，在德里达看来，马克思主义或马克思主义的精神并不是一种，而是多种：其解构一向忠实的只是“马克思主义许多精神中的一种精神”。于是问题就在于，解构所忠于的究竟是哪一种马克思主义精神？它为什么要忠实于这种精神？而且为什么要在那样一个时刻强调必须忠于并继承马克思主义？这里之所以强调“那样一个时刻”，是因为那并不是一个随随便便的时刻：那是20世纪90年代初，是冷战刚刚结束之时，是马克思主义被宣布灭亡、也是人类历史被某些人宣布已经“终结”或正在“终结”的时刻！正是在这样一个时刻，德里达却逆“潮流”而动，宣称他的解构一向忠实于马克思主义，至少是马克思主义的某种精神，而且还宣称必须要继承马克思主义的遗产——这究竟是怎么回事？

　　要理解这个问题，还是要从历史的终结问题谈起。自上世纪冷战结束以来，在某些人看来历史确实终结了，不过不是终结于共产主义社会，而是终结于资本主义社会。比如在《历史的终结与最后的人》一书中，福山就宣称：马克思主义已死，共产主义已亡，人类历史已经终结或正在终结，终结于资本主义的自由民主—市场经济制度。

　　然而，历史真的终结了？人类再也没有新的可能性了？没有未来了？可是人类现实却远非完美。在德里达看来，这个资本主义的“新世界秩序”中还存在着“失业”、“对无家可归的公民参与国家的民主生活的权利的大量剥夺，对……流亡者、无国籍者的……驱赶或放逐”、国与国之间发生的无情的经济战争、“外债和其他相关机制的恶化使人类的大多数处于饥饿或绝望的境地”、“军火工业和贸易被列入西方民主国家科学研究、经济和劳动社会化的常规调整范围”、“核武器的扩散”、“由一种古老的幻觉和观念，一种共同体、民族—国家、主权、边界、本土和血缘的原始概念的幻觉所驱使的种族间的战争在加剧”等等十大“祸害”。所以德里达说，历史并没有终结，也不能就此终结。必须要有未来，必须要有新的历史可能性、别样的历史性。而他的解构，正是对这样一种别样的历史性的思考。他说，他的解构的手法从一开始就存在于他“对关于历史的存在—神学但也是本原—目的论的概念的质疑之中”，但是他的“意图并不是将解构的方法同历史的终结或某种非历史性对立起来，而是正好相反，为了显示出这种存在—神学—本原—目的论禁锢、中和从而最终取消了历史性。因此这就是对一种别样的历史性的思考”。所以，为了一种别样的历史性，德里达必须要解构传统的“存在—神学—本原—目的论”，必须要解构弥赛亚主义。正是在这种解构中，德里达援引并继承了某种马克思主义精神。

　　为了突出这种马克思主义精神，德里达首先概括出“两种对于马克思主义的解释的主导倾向”。第一种主导倾向是“对马克思主义所做的最为警觉和最为现代的再阐释”，这种阐释“认为应当尝试着把马克思主义从任何一种目的论或任何一种弥赛亚式的末世论中分离出来”。换言之，这种阐释试图把弥赛亚主义从马克思那里剥掉，让马克思主义成为一种完全科学的甚至实证的马克思主义。它把马克思主义科学化、中立化，进而非政治化，最终抹除其对于历史未来的弥赛亚主义的允诺，认为那不过是形而上学的或存在—神学的残余。而第二种主导倾向则恰恰相反，它“赋予马克思主义以一种总是可以解构的形而上学的或存在—神学的内容”，突出马克思主义中的弥赛亚主义因素，尽力把马克思主义形而上学化乃至神学化，并借此来“确定它们自己的解放的末世神学”。

　　而德里达本人对于马克思主义的解构式理解则与这两种倾向都不同。一方面，与第一种倾向相对立，他认为，我们不可能、也不应该把弥赛亚因素（亦即允诺的因素）从马克思主义中剥夺掉。在他看来，弥赛亚恰恰标志着“他者的到来”，标志着一个不可以预期、因而不可以先行同化的绝对他者的到来。而正义正是与这样一个绝对他者的关系。所以保留着这样一种弥赛亚的因素，就意味着保留了“作为正义的来临者的绝对的和不可预期的独一性”。所以德里达说，这种弥赛亚，我们相信它仍然保持为马克思的遗产的一种不可抹除的——一种既无法抹除也不应当抹除的标记，而且无疑也是继承和一般遗产经验的标记。

　　但另一方面，与第二种解释倾向（即把马克思主义存在—神学化、弥赛亚主义化的倾向）相对立，德里达又说，在马克思主义的存在论中虽然包含着、应该包含着而且必须包含着一种弥赛亚式的末世论；但悖论的是，马克思主义的存在论并不会被划入意识形态和神学思想体系中，相反，它呼吁对它们进行批判和祛魅。换言之，在德里达看来，虽然马克思主义的批判与其所批判的宗教，共享有弥赛亚式的末世论，而且这种弥赛亚式的末世论也不应当被简单地解构掉，但马克思的末世论所具有的这种弥赛亚式的，却并不是一种神学的弥赛亚主义。德里达说，它“或许是关于解放之诺言的某种体验”，“或许也是一种结构性的弥赛亚式的形式性，一种没有宗教的弥赛亚主义，甚至是一种没有弥赛亚主义的弥赛亚式（的）……。”因此，关键就是必须要区分出“弥赛亚主义”（messianisme）和“弥赛亚式（的）”（messianique）这两个不同的概念。在德里达看来，“弥赛亚式的召唤真正属于一种普遍结构，属于通向未来的历史开放的不可还原的运动，因此也属于经验本身和它的语言（对即将到来的、紧迫的、急切的事件的期待、承诺和允诺，对拯救和……正义的要求，对不在场的……他或她一类的他者作出的保证，等等）”，而“亚伯拉罕的弥赛亚主义只是一个例证式的预想、一个以我们在此正试图命名的可能性为背景而给出的名字”。所以德里达说，我们宁愿用“弥赛亚式的”这个形容词而不是说“弥赛亚主义”，“为的是指明一种经验结构而不是一种宗教”。因此，在德里达看来，马克思主义里面的这种弥赛亚式的因素，就是一种对于未来的期待，它指明的是人类的一种深层经验结构，而非某种神学、宗教。如是，这一朝向未来的普遍的经验结构就并不是封闭的，因为它始终保持着对未来的开放性，对到来者的开放性，对新的历史可能性的开放性。

　　事实上，德里达不仅认为解构是对马克思主义中的弥赛亚式精神的肯定与继承，甚至还认为，他几十年的解构实践，实际上都是在某种马克思主义的传统和精神中进行的，因而，他的解构本质上是马克思主义的激进化。

　　这是解构对于马克思主义的自觉回归和最高敬意。在这个据说马克思主义已死、资本主义全面凯旋的时代，德里达对于解构的这一自我定位，对于我们来说尤为值得深思。（出处：中国社会科学报　作者：朱刚　单位：中山大学哲学系）

　　

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