在我们对西方人类学汉人社会研究的脉络作简要的勾勒、重点梳理该论域新近发展动向的同时，需要特别注意，要理解这些新动向的学术意义，必然要返回到人类学汉人社会研究的学术起点。

弗里德曼的初步尝试
　　
　　弗氏的“宗族”模式对人类学汉人社会研究产生了深远的影响，以至学术史上人们把他开启的研究称为“宗族范式”。

　　毫无疑问，弗里德曼（M. Freedman）对中国东南地区“宗族组织”的研究，可以看做是人类学汉人社会研究的一个学术起点，尽管在他之前已有学者对该主题作了探讨。弗氏的研究之所以得到学界高度评价，很大程度上是因为他把中国的经验与国际学术动态作了勾连。
　　当时国际人类学界对亲属制度组织原则的争论各执一端——“继嗣”抑或“联姻”。“继嗣”理论来源于非洲社会的研究，弗氏力图以中国的经验支持该理论的普适性，并把“宗族”组织原则看做中国“总体的社会制度”。东南地区的“宗族过程”，他认为是不对称的裂变过程，原因是由两种领导类型和财产类型所导致的，即社会—经济型领导、仪式型领导和私有财产、祖产。在他看来，东南地区的宗族组织并不是只有一种类型，而是多样性的存在，具体来说存在弱小的A类型和强大的Z类型以及中间的过渡形态。总之，弗氏的“宗族”模式对人类学汉人社会研究产生了深远的影响，以至学术史上人们把他开启的研究称为“宗族范式”。
　　
“摇椅上的人类学”之后两阶段发展

　　华若碧研究的意义在于挑战了弗氏关于宗族是一个“准自然”裂变过程的观点，宗族实际上是历史的产物。

　　弗氏“摇椅上的人类学”尽管闪耀着理论的光芒，但仍然需要得到田野调查的检验，台湾和香港随后成了实验地。在这段田野调查时期，第一阶段仍然笼罩在“宗族范式”之下。在研究者看来，如果宗族结构微弱，这是社会实在的原因，而不是弗氏的“模式”出了问题。因此，“宗族萎缩”可以作为这种思维的表达。而如果宗族结构与弗氏的“模式”不符合，他们则用经验材料来修正弗氏的“模式”。
　　第二阶段开始反思弗氏的理论范式。首先，批评的声音来自女性主义者。研究者重新评估了妇女在中国家庭，乃至整个亲属制度中的角色和地位。沃尔芙（M. Wolf）提出的“子宫家庭”是该领域的代表性观点。第二个反思性的观点是武雅士（A. Wolf）关于婚姻与家庭模式的讨论。他从两个方面挑战了“宗族范式”，在“宗族范式”看来，已婚妇女是作为成人通过联姻嫁入丈夫的家庭，居住模式是“从父居”。而“童养媳”的案例则说明了妇女可以在孩童时期通过收养，并被未来的婆婆抚养从而进入丈夫的家庭。另外的案例则显示，已婚男子往往是跟妻子的父母居住在一起，因此属于“从母居”的居住模式。华若碧（R. Watson）则立足于香港新界的经验，从马克思主义人类学出发，探讨了阶级与亲属的关系。她认为对亲属的研究需要在财产关系、社会不平等以及社会变迁这个大框架下进行。其意义在于挑战了弗氏关于宗族是一个“准自然”裂变过程的观点，宗族实际上是历史的产物。
　　华若碧历史取向的研究，启发了人类学家与历史学家的合作。人类学家华琛（J. Watson）与史家艾伯里（P. Ebrey）合编的论文集探讨了历史上宗族组织的历史情景、术语和概念诸问题。科大卫（D. Faure）运用历史资料区分了拥有地方居住权的宗族和拥有财产的继嗣群体的宗族。他还认为宗族是帝国官方文化的产物。
　　在学者们的批评声中，弗氏的“宗族范式”日渐式微。桑高仁（S. Sangren）作了总体上的清理。他认为像“神明会”这样的非亲属合作团体，在形式和功能上与宗族组织非常相似，但其组织原则并不是建立在“继嗣”和“继承”基础上的。因此，把立基于亲属（宗族）的组织原则看做中国社会结构的核心是不恰当的。桑氏的视野已“超越了亲属”，扩展了人类学汉人社会研究的领域。
　　
改革开放后的主题：“社会文化变迁”

　　在社会变迁过程中，夫妇、个体和情感逐渐上升为家庭生活的中心地位。水平式的“夫妇关系”逐渐战胜了垂直式的“父子关系”。

　　中国改革开放后，人类学家的注意力逐渐移向了中国内陆。这个时期的汉人社会研究，不论在方法论，还是研究取向、田野点都呈现多样化的特征。“社会文化变迁”主题逐渐替代了过往对“传统中国”的关注。总体说来，出现了三个值得特别注意的新动向。
　　首先，“关系”与互惠。
　　“宗族”研究强调纵向的“继嗣”关系，而强调横向交换关系的“联姻”理论在后弗里德曼时期被逐渐唤醒。这个新的学术苗头与新的政治经济也有莫大的关系，因为市场经济更强调“交换”而不是“生产”。人类学家把注意力转移到关注中国人的送礼、社会网络及相关的社会行为方面。概言之，研究取向从“团体”过渡到了“网络”。
　　任柯安（A. Kipnis）通过对山东乡村社会送礼实践的调研，展示了中国社会“关系”、“人情”与“报”的本土概念。中国人以“关系”作为指示物，把人群分为与自己“有关系”和“无关系”的两大类型。一些“关系”是建立在亲属基础上的，另一些则不然；一些是自然的，另一些则是需要培植的；一些是工具性的，另一些则是道德性的。同时期，阎云翔在黑龙江乡村社会的调研，同样揭示了礼物交换、互惠与社会网络在中国社会中的作用。他特别讨论了在新的政治经济背景下，“关系”网络与“人情”伦理的扩展形式。对“关系”实践的研究表明，中国人的社会交往是流动和策略性的，这与“宗族”研究过分强调群体的封闭性形成鲜明的对比。这个观察同样适用于宗族发达的东南地区。顾豪本在广东乡村的调研说明了这一点。该地区虽然宗族势力相当发达，但“关系”网络在日常生活中日渐突出，“关系”网络突破了父系纽带的限制。
　　对中国南北方“关系”实践的研究，显示了家庭、婚姻等亲属框架用来解释中国人社会行为的局限性。因此，需要一个更具包容性的概念来说明与解释人的行为。国际人类学界新近出现的relatedness概念具有一定的解释力。汉人“关系”网络的研究可以与此相互呼应。
　　其次，依恋、欲望、社会性别与实践。
　　石瑞（C. Stafford）关于“分别”与“团圆”的研究，涉及了汉人社会更一般的社会文化问题。通过长期的田野调查，他发现“分别”与“团圆”的主题在中国是一个普遍现象。经过比较，他认为汉人的“分别限制”比其他地方更强烈。“分别”与“团圆”之间似乎存在不可避免的张力，但汉人通过“养”与“往来”的机制在一定程度上化解了这个困境。
　　桑高仁对一些神话传说的研究。进一步讨论了文化、亲属、欲望与主体性的问题。在父系制度下，哪吒作为儿子却要与家庭“分别”，妙善作为女儿却要与家庭“团圆”。他认为在汉人社会中，独立与依赖是两个平等的欲求。桑氏的研究引出了一个研究旨趣的转向问题，即从人类学转向心理学、从结构转向实践与情感。在亲属与社会性别领域，实践与情感的重要性日益得到强调。
　　受到布迪厄关于“正式的亲属”与“实践的亲属”以及女性主义的启发和鼓励，朱爱岚（E. Judd）在山东的调研，特别考察了改革开放时期妇女的社会角色问题。在她看来，以男性为中心的亲属研究并不能完全理解汉人的亲属关系。她发现已婚妇女与子女的关系、已婚妇女与娘家的关系在亲属实践中起到特别重要的作用。石瑞在汉人“养”与“往来”的社会实践中也发现了妇女的中心位置。
　　最后，社会变迁与政治经济。
　　在新的政治经济语境下，中国社会产生了巨大的变化。阎云翔的新著讨论了家庭关系、私人生活和社会变迁这些新出现的社会现象。过去支配汉人家庭研究的“合作组织”模式忽略了家庭诸多情趣性的生活，而一个家庭如果失去了这些色彩鲜艳的生活方式将是不可想象的。阎云翔认为当下中国家庭的私人生活正经历一个重要的历史性转换。这种家庭关系的“结构性转换”有两个维度：“私人化家庭”和“家庭内部个体的私人生活”的兴起。更进一步说，水平式的“夫妇关系”逐渐战胜了垂直式的“父子关系”。阎云翔的研究表明，在社会变迁过程中，夫妇、个体和情感逐渐上升为家庭生活的中心地位。所有这些新的社会现象挑战了古典人类学汉人亲属研究“合作团体”的陈腐观点。
（作者单位：贵州师范大学历史与政治学院）

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